Noorte langend sõdurite mälestuseks
Nii ilus on surra kui oled noor,
nii päikesen magama minna.
Su ümber on sõprade leinai koor,
sa nende südamen igavest noor,
said ruttu ju jumala linna.
Ole tervitet, tervitet vaba maa!
Ei mineja unusta suuda
maad seda, mis armastas noorena.
Jää igavest, igavest õitsema!
Haud sureja armu ei muuda.
Ole tervitet, tervitet kodumaa!
Surm kõiki me mehi ei murra:
kes üle jääb, vabalt võib elada,
õnn igavest olgu sinuga!
Nii magus on sinu eest surra.
Nii ilus on surra kui oled noor,
nii päikesen magama minna.
Su ümber on sõprade leinai koor,
sa nende südamen igavest noor,
said ruttu ju jumala linna.
neljapäev, 27. veebruar 2014
kolmapäev, 26. veebruar 2014
Aitumma
Aitumma kõigile, kes haiglasse helistasid ja külastasid mind. Haiglas oled omast keskkonnast väljas ja aeg läheb väga aeglaselt.
Riho Saard: Eesti elanike religioossusest ning tervest ja ebatervest religioonis
Eesti elanike religioossusest
21.
sajandi alguse Eesti elanikkonna religiooniga seotuse ligilähedase pildi
alusmaterjali moodustavad statistikaameti rahvaloenduse (REL2011)
tulemused ja 2002. aastal sotsiaal- ja turundusuuringute firma ARIKO
Marketingi läbi viidud küsitlus (REL2002) selle kohta, milliseid
esmaseid mõtteid, assotsiatsioone ja tundeid kutsub esile sõna
„religioon“. 2002. aastal saadud küsitlustulemusi on põhjalikult
analüüsinud sotsioloog Liina Kilemit ja teoloog Urmas Nõmmik (2004).
Rahvaloenduse
(REL2011) küsimus „Kas Te peate omaks mõnda usku (religiooni)?“ mõõtis
Kilemiti hinnangul pigem identiteeti, aga mitte otsest kuuluvust või
tegelikku usulist käitumist ja tõekspidamisi. Eesti Kirikute Nõukogu
tellitud ja 2010. aastal SaarPolli läbi viidud religioonisotsioloogiline
valimuurimus „Elust, usust ja usuelust“ esitas märksa konkreetsema
küsimuse: „Kas Te kuulute mõnda kogudusse või usuliikumisse?“ Ja see sai
järgmised vastused: eestlastest kuulub sinna 15,9% ja muudest
rahvustest vastajatest 17,6%. Seega, kui eestlaste puhul on tõenäoliselt
vaid mõni protsent neid, kes peab mõnda usku omaks ise kuulumata, siis
muudest rahvustest inimeste (valdavalt venelaste) puhul on lõhe „omaks
pidamise“ ja „tegeliku kuulumise“ vahel suurem.
Erinevalt
eestlastest seostavad venelased religiooni rahvusliku ehk „õigeusu
rahva“ hübriididentiteediga, mille areng on loonud ka muid vorme, nagu
näiteks „õigeusu tsivilisatsiooni“ identiteedi. Võrdlustes serblaste ja
bulgaarlastega käivad venelased siiski kirikus vähem, aga eestlastega võrreldes palju kordi rohkem.
REL2011
tulemuste põhjal saab öelda, et 19,5% usu küsimusele vastanud
eestlastest ja 50,5% venelastest peab omaks mõnd usku – eestlased enim
luterlust (108513) ja venelased õigeusku (176773). 592588 elanikku ei
pea REL2011 järgi omaks ühtegi usku ja 157216 ei soovinud usku
puudutavale küsimusele vastata. Ka REL2002 puhul ei vastanud 1003
respondendist 235 vastajat (23%) küsimusele: mida tähendab religioon
teie jaoks isiklikult? Vastamisest keeldumise valdav põhjus on usuteema
intiimsus. Aga see kõneleb ka religiooni siirdumisest avalikust
ühiskondlikust tsentrist eemale privaatsfääri.
Religioon
ei oma Eesti ühiskonna tähendusloomes suurt rolli. Riigikiriklike
struktuuride likvideerimisega Euroopas võeti kirikult ülesanne olla
ühiskonda normatiivselt kontrolliv. Karistusi jagavad endised
distsiplinaarkirikud on taandunud etnoste identiteedi- ja
psühhokirikuteks.
Sirklit käes hoidva jumal-inseneri kui intelligentse disaineri järel
ilmus despootlik jumal, kelle initsiaatorlik loodu karistamine asendus
humaanse valmisolekuga enne järjekordset hukutamist selle üle eelnevalt
arvamust küsida ka inimeselt (Noa, Aabraham). Prohvetite pingutuste läbi
ilmus areenile sotsiaalne-jumal, armastuse ja armulikkuse moraalne
jumal, kellest on tänaseks saanud inimest mõistev ja toetav
psühho-jumal. Teda võetakse kui medikamenti, kutsutakse tundeellu ja ka
ihusse, sagedasti kui terapeuti, kirurgi või füsioloogi. Inimene on
jumala enesele väga lähedale toonud ja pannud oma isiklikke või
rahvuslikke vajadusi teenima. Jumalast on saanud inimese ja mõnel pool
ka rahvusliku jõu sümbol. Kui meenutada Eesti kirikulugu, siis 20.
sajandi alguskümnendi luterliku vaimulikkonna sooviks oli muuta luterlik
kirik võimalikult apoliitiliseks ja kujundada ümber eestlaste
„rahvakirikuks“, mis pidi oma tegevuses orienteeruma ja vastama rahva
hingeelu nõuetele (Saard 2000, 293). Ideaaliks sai hingeelu kirik, mis
oleks vastavuses eestlaste rahvuslik-mentaalse hingelaadiga (vt „Eesti
ev.-luteriusu koguduste esitajate kongress“ 1917; „Eesti Ew. Lutheruse
usu koguduste asemikkude kongressilt“ 1917).
Eesti
luterliku kiriku liikmeskonna kadu on olnud kaheksakümne aasta jooksul,
ükskõik millisest vaatepunktist vaadatuna, aga hirmuäratavalt suur (vrd
1934. aastal 874026 liiget ja 2011. aastal 108513) selleks, et seda
pidada eestlaste hingeelu kirikuks, mis oleks enamusele vajalikuks
psühhokirikuks ja täidaks rahvustunde kogemise rolli. Enamuse jaoks
täidab seda laulu- ja tantsupidu, mida ei häbeneta nimetada
„pühalikuks“. Marju Lauristin hoiatab aga sedagi pühalikkust hiljemalt
2024. aastaks kättejõudva väärtusväsimuse eest (Lauristin 2014).
Tuntud
Soome sotsioloogi Janne Kivivuori hinnangul on sekularisatsiooni ja
multikultuursuse kontekstis kirikutel, selleks et säilitada enamuse
jaoks minimaalnegi ühiskondlik roll, tulnud kaasa minna religiooni
ilmalikustumisega, mille väljendusteks on olnud näiteks USA-s 1960ndatel
sündinud „teaduslik kreatsionism“ kui teadussugemetega religioosne
kõnelemisviis (seejuures teadusele lähenemata), aga ka religioosse keele
tugev psühhokultuuristumine, mille käigus on kirikud minetanud
võimaluse jätkata objektiivsusele pretendeeriva normatiivsuse
kuulutamist. Asemele on tulnud arutlus, ehk teisiti öeldes on
konsultatsioon (jutlus, piht, hingehoid)
saanud normide esitamise uuteks varjatud meetoditeks.
Psühhoreligioosses keelekasutuses ei ole inimene jumalatu, patune, vaid
ebaautentne, meeltheitev või haige. Uues psühhokultuurilises kontekstis
kõneletakse seepärast ka kirikutes meelsasti normidest kui terve
psüühika nõuetest. Puuduvat usutunnet antihomoreligioosset tüüpi
inimestel diagnoositakse psühhoreligioosses kontekstis kaasasündinud
psühholoogilise puudena, mille tagajärjeks on püsiv neuroos.
Sotsiaalriigi
(sotsiaalühiskonna) arengud on viinud kirikutest eemale ka suure osa
nendest, kes vajasid kirikut peamiselt ainult maailmasõja tagajärjel
sündinud sotsiaalselt raskel eluperioodil. Eestis 1990ndate alguses kirikute kaudu sotsiaalabi vastu võtnud nn
„kaerahelbekristlaste“ (Sander 2010) tänast seotust kirikutega pole
otseselt uuritud. Ehkki kirikutel puudub oma õpetustest johtuvalt
vajadus riigiga sotsiaaltöös ja -poliitikas võistelda, annavad mõned
neist siiski oma panuse sotsiaalühiskonna normaalseks toimimiseks.
Kogudustesse on alles jäänud aga põhiliselt need, keda seob kirikuga
tugev kodukanditunne, või kirikusse kuulumine ja seal käimine (sageli
siis, kui seal liturgilist teenistust ei peeta) kui teatavat laadi eluviis, aga mitte niivõrd usulised vajadused ja kiriku õpetused.
Religioonisotsioloogilised
uurimused näitavad, et kirikutesse kuulub ka end agnostikutena või
ateistidena määratlevaid inimesi, kelle jaoks jumal võiks kõige rohkem
olla spinozalik (deus sive nature)
ja kes põhjendavad oma kirikusse kuuluvust kultuuriliselt. Nad haakuvad
rohkem humanismi, usulise liberaalsuse ja ka spirituaalsusega. Nende
jaoks tähendab kõne jumalast antirealistlikku, aga siiski kasulikku
fiktsiooni. Kõne jumalast kui heast ja armastusest tähendab seda, et
inimestel tuleks üksteist rohkem märgata, olla empaatilised ja näha igas
inimeses ennemini head kui halba. Väite „tõeväärtus“ ei sõltu
absoluutselt sellest, kas jumal on olemas või mitte. Usuline keel
kirjeldab üksnes tundeid või soove, ja seda ka siis, kui see esitab
taolisi väiteid justkui tegelikkuse kohta (Eshelman 2005, 183–199).
Sellele,
kui suur on Eestis taoliste, ennast kultuurkristlastena või ka
kultuurkiriklastena määratlevate suurusjärk ja kuidas nad ennast kirikus
tunnevad, pole vastavate uuringute puudumise tõttu võimalik täpsemalt
vastata. Viimaste aastate EELK sisesed arengud ja seisukohavõtud panevad
küsima ja kahtlema, kas EELK tahakski kuuluda kultuurkristlike kirikute
hulka. Sõprus selliste kirikutega on viimastel aastatel jahenenud. Ka
kirikutesse mittekuuluvate hulgas on rohkesti neid, kes määratlevad
ennast millessegi kõrgemasse uskujatena, spirituaalsetena (peamiselt katoliiklikes maades), uue vaimsuse kandjatena. Varem
rangelt kiriklik-religioossesse sfääri kuulunud inglite ja pühakute
lähedalolu kogemused
on samuti muutumas. Soome juhtiva kultuuriuurija Marja-Liisa Honkasalo
viimaste aastate tööd näitavad, et üleloomuliku ja sealpoolsusega seotud
kogemused pole kadunud, aga neis ei esine jumalat, tegelikult ei esine
üldse midagi religioosset (Raudaskoski 2013).
REL2011
ei anna infot individualiseerunud religioossuse kui kaasaegse usulise
arengu kohta. Eestlaste hulgas on aga just individualiseerunud
religioossuse vormid organiseerunud vormidest rohkem levinud, ja paljud
ei teagi, et nad järgivad uue vaimsuse maailmavaadet (Altnurme 2013,
34). Ennast ei määratleta kiriku õpetusi uskuvate usklikena, vaid oma
isikliku usuga uskujatena (Sander 2010). REL2011 järgi defineeris end
uue ajastu new age’lasena vaid 272 inimest. Ameerika Ühendriikides tähelepanuväärse mõju saavutanud religioosne-filosoofiline new age’i
mõtteviisi kandev liikumine on mitteorganisatoorne ja jääb
religioonisotsioloogilistes uurimustes sagedasti väljapoole
uusreligioosseid liikumisi (new religious movements).
Aga laiemas mõttes on tänaseks organiseerunud 1950ndatel sündinud
uusreligioossed liikumised pea kõik saanud mõjutusi, ideid ja praktikaid
just new age’ist. Kuigi keskmiselt 71,8% Eesti elanikest (75% meestest ja 69,9% naistest; Heelas 2013, 185) ei tea new age’ist
midagi, võiks teoreetiliselt selliste vaadete pooldajatena end kirja
panna tunduvalt enam inimesi. Religiooniteadlase Lea Altnurme sõnul on „new age’i
mõju Eesti religioonimaastikule olnud nii suur, et see on tekitanud
põhjaliku muutuse rahva religioossuses“ (Altnurme 2013, 34).
Vaadeldes
elanike suhtumist religiooni soolises lõikes, tuleb tunnistada, et
kõige religioossemateks võib Eestis pidada vene naisi ja kõige vähem
religioosseteks eesti mehi. Meeste osakaal naiste ees on suurem ainult
taara- ja maausuliste hulgas. Naiste hinnangud religioonile on meeste
omadest ka positiivsemad. Naised on rituaalsemad. Meeste puhul on
tugevamini esindatud kategooria „religioon on ajalugu, kultuur ja
teadmine“. Meeste puhul domineerib neutraalsus või ükskõiksus. Naiste
suurem religioosse orienteerituse fenomen ei ole omane ainult meie
kultuuriruumile. See on pigem kultuuriuniversaalne ja põhjendatav
paljuski sotsiaalpsühholoogia ja meeste ning naiste erineva
psühholoogiaga (Kilemit & Nõmmik 2004, 22–23). Näiteks Michael
Argyle’i ja Benjamin Beit-Hallahami 1970ndatel teostatud uurimus
brittide ja ameeriklaste seas sundis püstitama naistega seoses
järgnevaid teese: naistel olevat selgemalt väljakujunenud süütunne,
rohkem hirme ja muresid, nad on emotsionaalsemad ja sotsiaalsest
ümbrusest rohkem mõjutatavad. Lisaks on nad ka deprivatsiooni suhtes
tundlikumad ja seostavad seksuaalsust religiooniga. Sotsioloogide Marta
Trzebiatowska ja Steve Bruce’i ühisuurimus kordab suures osas samu
teese: naisi on religioossetes ühendustes rohkem, nad astuvad
kogudustest välja harvem, praktiseerivad religioosseid riitusi
sagedamini ja usuvad personaalset jumalat ja saatanat rohkem. Naiste
asutatud religioossetes kogukondades on asetatud rõhku ihu tervisele,
toitumisele, seksuaalsusele, spiritismile (näiteks 19. ja 20. sajandi
naismeediumid; Trzebiatowska & Bruce 2012).
Kuna
õendus ja diakoonia on tugevalt naiselikud erialad, siis puutuvad
naised sagedamini kokku ka elu ja surma situatsioonidega. Lastega
läbiviidavate religioossete riituste kaudu on naised meestega võrreldes
ka usuliste institutsioonidega lähemalt seotud, tõdevad Trzebiatowska ja
Bruce. Naiste suurema religioossuse ja kirikuliikmelisuse puhul tuleks
märkida ka psühhoanalüütilist faktorit. Naistel (v.a feministidel) on
kristluse maskuliinse jumalaga psühholoogiliselt lihtsam suhelda ja
üldjuhul eelistatakse ka luterlikus kirikus armulauasakramenti vastu
võtta meesvaimulikult. Kuigi naised on ühiskonnas tugevasti
emantsipeerunud, on neil religioosses sfääris endiselt säilinud vajadus
jumalikku armu vastu võtta Mehelt, kogeda Mehele kuulumist.
Meeste
hulgas populaarsemad alkeemia, maagia, ufoloogia ja parapsühholoogiaga
seotud teemad ei ole otseselt religioon, vaid pigem teaduse piire
avardavad tegevused. Õigus valikuvabadusele on saanud paljudele, kes on
seotud religiooniga kas oma sünnipära või vanemate valiku tõttu,
oluliseks impulsiks ja viinud nad kas liituma mõne teise religiooniga,
kirikuga, või hoopis neist kõigist välja astuma. Meeste kiirem
ilmalikustumine on sotsioloogiliselt seletatav sellega, et mehed said
avaliku elu sekulariseerumise tõttu sellesse protsessi Euroopas haaratud
kiiremini. Oluline on siinjuures märkida, et demokraatlik usuvabaduse
ideaal teostas ennast Euroopas ja Ameerika Ühendriikides erinevalt.
Euroopas tähendas see 19. sajandist alates vabadust religioonist (freedom from religion), aga Ühendriikides vabadust olla religioosne (freedom for religion; Howard 2011).
Eestlaste
suhtumine kirikusse ja kristlusesse on olnud pikkade sajandite jooksul
valdavalt pragmaatiline. Stiimul kirikupalvete ja katekismusesse
talletatud usutõdede õppimiseks leidus vajadusest saada kirikult luba
abiellumiseks (Põldvee 2013, 388). Sama motiiv domineerib põhiliselt ka
tänastel leerikoolis käijatel, kes unistavad „õnnepaleest müstilisemat“
laadi laulatust, kuigi on leeripäevaks jõudnud äratundmisele, „et
kristlus pole minu jaoks“ (Sander 2010). Selle kõrval esineb endiselt
rohkesti ka puhtusulist pragmaatilisust – kaitse ebaõnne ja haiguste
vastu ning parem surmajärgsus. Kirikukantslist kuulutatud
klassikalisteks määratletud usutõdede suhtes on eestlane pigem
kaalutlevalt skeptiline, rohkem kultuurprotestantlik kui sügavusklik.
Sama võiks öelda ka rohkete piiblikeelendite ja nende kasutamise kohta
meie keeles. Kuna Piibel oli mitu sajandit ainus raamat, mida rahvas
tundis, ja sealt võetud lood katsid pea terve eluspektri, siis ei
mõeldud primaarselt mitte abstraktseid usuasju, vaid igapäevaseid
suhteid (Mutt 2014, 78).
Kõik see on seletatav pikaajalise luterliku kultuuriruumiga, mis Martin Lutheri kristotsentrilisest (Christum agit, „see mis Kristust taotleb“) piiblikäsitlusest alates on õpetanud, et kõik Piiblisse koondatud ähmased (obscura) ja selged (clara)
tekstid ei ole kristlase jaoks ühtviisi olulised ja samaväärsed.
Kognitiivne religiooniteadus toonitab, et inimmeel ei toimi ümbritsevast
keskkonnast lahusolevana. Eestlaste puhul saab märkida, et
protestantlik-luterlik keskkond kinnistas meie identiteeti puhtusulise
mõtteviisi seisukohalt vaadatuna segavalt ohtliku haridususu ja
harimatusega seotud häbitunde (à la
oma vaesust ei pea häbenema, küll aga oma harimatust). Luterlikku
teoloogiasse kuulub loomuliku osana ka teatavat laadi agnostitsism: ei
ole mõeldav, et jumala olemasolu, nii nagu ka inimeseks saanud jumala
poja üleloomulik sünd ja ülestõusmine, oleks tõestatav kogemuslikult ja
mõistuspäraselt (Pyysiäinen 2003, 148; Kaksitoista teesiä…
1972). Vastandina õigeusu müstikale, katoliiklikule (uus)tomismile ja
uusprotestantlikule fundamentalismile, mis toonitavad usu ja jumaliku
ilmutuse mõistuse- ja teaduseülesust. Elada tuleks primaarselt usu ja
ilmutuse järgi ning mitte juhinduda reeglist, et teadustõdedele vastu
rääkides riskime eluga.
Usu
ja religiooni suhe teadusega on heitlik, seda kasutatakse
ususeisukohtade usutavamaks muutmiseks ja kritiseeritakse samas ka
viimaste sõnade puudumises. Teadusel on põhjendatud lõplike sõnu
religiooni ees siiski rohkesti. Religioonil tuleb viimase sõna osas
leppida eshatoloogilise revanšilootusega, mis sest, et meid ees ootava
võimaliku maailmalõpu kohta on reaalteadlastel palju rohkem midagi
mõistlikku öelda.
Religiooni
võib nimetada loomulikuks, teadust ebaloomulikuks. Spontaanse usulise
mõtlemise omandamiseks, selleks et mõistuses sünniks ettekujutus
personaalsetest normaalse bioloogiata (vaim)olenditest, või tekiks usk
esemetesse, millel on inimlikke omadusi (nutvad Neitsi Maarja ikoonid,
skulptuurid), pole vaja erilisi vilumusi. Teadusfilosoof Robert N.
McCauley sõnul ei tuleks seepärast olla väga mures religiooni tuleviku
pärast, vaid teaduse pärast. Teadus on sündinud ainult korra või kaks,
antiikses Kreekas ja valgustusajal, ja me võime ühel päeval selle jälle
kaotada (McCauley 2000, 61–85). Teaduse ja religiooni kokkukuulumise,
pideva üksteisele lähenemise postulaadiga võidakse religiooni
apologeetika või new age’ilike
vaadete seisukohalt nõus olla (Heelas 2013, 184), aga selle teostumine
tähendaks, et muutunud on kas religioon või teadus.
Millises suunas jätkab arenemist usulise identiteedi minetanud akadeemiline teoloogia ja sellest mõjutatud ilmikteoloogia, on intrigeeriv küsimus, mille pikemaks käsitluseks puudub siin võimalus. Usukeelsete teoloogide silmis on areng metoodiliselt ateistliku (religiooni)teaduse suunas
murettekitav, sest üha rohkem kohtab kirikust (eriti luterlikes ja
anglikaani) tööd otsivate teoloogide hulgas neid, kes klassikalisteks
defineeritud usutõdesid päris sajaprotsendiliselt ei usu. Usukeelsed
teoloogid olid mõneti leppinud olukorraga, et teaduskeelne teoloogia
arenes ja säilis üksikutes teoloogiateaduskondades ja -ajakirjades, sest
massid jäid selle mõjust suurelt osalt puutumata. Olukord on muutunud.
Üha enam kohtab teaduskeelset teoloogiat ka ilmikteoloogide tekstides ja
see on ärritav. Teadusele lähemale liikumisega suureneb konflikt usu ja
usukeelega. Tänu pikaaegsetele luterluse kultuurimõjudele on enamuse
selle kultuuriruumi rahvaste religioosseks hoiakuks täna midagi
niisugust, mida võiks nimetada pragmaatiliseks tervemõistuslikuks
sekularismiks või kultuurkristluseks ja -protestantluseks, milles kohtab
vähe usklikust.
Pragmaatilisuse
kõrval on eestlasele omane veel teinegi, üldprotestantlik
individuaalsuse tunnusjoon, mida õigeusklikud ja katoliiklased parimal
juhul hämmastavad. Luterlikus kultuuriruumis sai 19. sajandil
võimalikuks Piibli muutumine tõeliseks rahvaraamatuks, mida ei oleks
soodustanud õigeusk ega katoliiklus. 19. sajandi keskel oli Piibel
olemas juba igal kolmandal eesti perekonnal (Paul 1999, 508–510).
Protestantlikus kultuuriruumis lugesid inimesed sagedasti kirikust
mööda ja jumalaga suhtlemise kiriklik kommunikatsioon asendus
individuaalsega, mille sümboliks sai otsesuhtlus kolmainsusliku jumalaga
läbi Piibli.
Vaadeldes
elanike suhtumist religiooni vanuselises lõikes, on teismelised ja
25–35-aastased keskharidusega eestlased kõige harvem kristlikult ja
kiriklikult orienteeritud. REL2011 annab sellele kinnituse. Liina
Kilemiti sõnul jätkub osade noorte eestlaste hajumine erinevate
religioossete ja poolreligioossete kogukondade vahel, samas kui
venelased jäävad lojaalseks õigeusu kirikule (analoogselt ollakse ka
lojaalsed ühele parteile, Eestis Keskerakonnale) ning muud
rahvusvähemused oma traditsioonilistele kirikutele. End taara- või
maausulistena defineerivate eestlaste arv on Eesti oludes juba
märkimisväärne: 2941. Lisandus 341 paganat ja 291 eesti vanausulist,
kokku 3573 inimest, keda pole meie oludes vähe (oluliselt rohkem kui nii
mõnegi kristliku konfessiooni liikmeid). Kuna viimane ei eelda üldiselt
tingimatut kuulumist ega üleüldse mingeid erilisi kohustusi ja on
seotud vähemalt mingilgi määral rahvusliku identiteediga (või mingi
protestiga), siis on see ka üsna mõistetav.
45–54-aastaste
hulgas, kus avatus religioonile näib olevat eelmistest vanusegruppidest
kõrgem (otsitakse umbmääraselt elu põhiväärtusi), eemaldub religioosne
keel kristlusest, sest tuntakse kõrgendatud huvi teiste religioonide ja
nende praktikate vastu. Vanema generatsiooni puhul, kus domineerib
suhteliselt kõige avatum hoiak, rõhutatakse nii välist (kirikus käimine)
kui ka sisemist (moraal) hoiakut. Religioonisotsioloogilised uuringud
näitavad seda, et vanemas vanusegrupis jäävad religiooniga seotud
abstraktsed kategooriad nagu „mingi tunne“, „maailmavaade“ ja „ajalugu,
kultuur, teadmine“ kaugemaks ning suhtumine religiooni on isiklikum,
sest tegeletakse rohkem oma sisemise „minaga“, otsitakse oma päritolu
juuri, mõtiskletakse identiteedi üle, intensiivistub õigluse taotlemine
(Kilemit & Nõmmik 2004, 30–32).
Terve ja ebaterve religioonis
Religiooni
on peetud intellektuaalseks haiguseks, sest omistab kehatule
jumalolendile bioloogilisi ja psühholoogilisi omadusi (tahe, mälu,
tunded) ja väidab tõsiteadmiseks seda, mis ei ole teadmine, mille
usutavuse kinnitamiseks puudub tõsiteaduslik võimalus. Seetõttu on
ilmutusele üles ehitatud usuväited, nii nagu ka religioosses tähenduses
uskumine, oma iseloomult intellektuaalselt vägivaldsed, sest on
välistatud argumenteerimine ja nende üle nõu pidada pole lubatud.
Religiooni moraalse haiguse sümptomiks on religiooni normatiivsus
moraali suhtes, usunormatiivsuse nimel ja religioossete (ka okultsete)
riituste kontekstis toime pandud rituaalmõrvad ja muud kuriteod. Neid
kahte valgustusaegset põhisüüdistust esitatakse uusateistide poolt jälle
(Stenger 2009; Phillipse 2012). Vastu vaielda küll püütakse, aga
vettpidavat alibit ei ole suudetud esitada. Ka küsimust religiooni
psühholoogiliste juurte kohta pole võimalik pärast Freudi enam vältida.
Freud oli esimene, kes avastas, et uurides neuroose, uuris ta
religiooni.
Kolmekümnendates
eluaastates Jeesus valis evangeeliumide kohaselt Iisraeli probleemi(de)
lahendamiseks enesetapu. Tema juures ilmnenud mõningate väliste
tunnuste,
aga eriti „mina olen“-ütluste tõttu peeti teda (lähedased, variserid)
enesekontrolli ja mõistuse kaotanud hulluks (Mk 3:21; Jh 10:20).
Kristlikud apologeedid on 2. sajandist alates omistanud hullumeelset
käitumist Jeesust ümbritsevale rahvahulgale. Apologeetide seletus ei ole
küll veenev, aga vältimaks Jeesuse medikaliseerimist, on see varasem
seletusviis asendatud seletusega, et jumala tegevuse võib maha salata,
kui seletada kõike religioonis toimuvat psüühiliste nähtuste ja
teguritega (Schweizer 1989, 58). Karl Jaspersiga saab ainult nõus olla,
et Jeesuse minakäsitus ei kattunud sellega, kuidas inimesed teda kogesid
ja nägid. Jeesuse enesemääratluste vastuolulisus näitab, et tema
minakäsituslik protsess oli pooleli ega jõudnudki enneaegse vägivaldse
surma tõttu tõenäoliselt lõpliku küpsuseni (Jaspers 1975).
Eesti
Pereraadio tegevjuhid tunnistavad, et on 1994. aastast alates „kurjade
taevaaluste valitsuste ja võimude“ rünnaku all ning „sagedasti koonduvad
rünnakud just jõulu- või ülestõusmispühade perioodi, kui on aeg rääkida
Jeesuse sünnist või ülestõusmisest. Siis on palju tehnilisi rikkeid ja
haigusi. See on uskumatu korrapärasus!“ Taevaaluste vaimolendite
rünnates tuleb neil stuudio ukselt tagasi tõrjuda ka eetrisse pürgivaid
usukuulutajaid, surnuist ülesäratajaid ja prohveteid (Tänavsuu 2013).
Taoline kogemus aitab Pereraadio töötajatel mõista teistest erinevalt
oma kristlaseks olemise ainulaadsust.
Religioosseid
kogemusi ja praktikaid võidakse normaliseerida kanoniseeritud tegevuste
ja elamuste abil. Seda on täheldatud skisofreeniahaigete juures
(Kinnunen 2013, 35). Palvega tervendamised, surnute ülesäratamised,
šamanistlikud ekstaasipraktikad ja vaimolendite (inglid)
läheduskogemused, nagu ka taevaste häälte kuulmised, on Jeesuse ja tema
apostlite abil kanoniseeritud kristlikeks normaalsusteks. Kahes
kanoonilises evangeeliumis on inglil Jeesus-loo algfaasis suur roll
(annab talle nime ja ülesande päästa iisraellased ja tõusta kuningana
Taaveti troonile). Ingli(te) käest oli saadud ka Toora ehk Seadus (Gl
3:19). Ka mõned hilised usuliikumised on sündinud inglite ilmumisest,
nagu näiteks mormooni kirik. Fanaatiliselt autoriteetide õpetusi ja
vanemate pärimusi järgiv variser Paulus (Gl 1:14) tunnistas, et ta oli
„kistud“ kas ihuga või ihust väljas olles kolmandasse taevasse ja lõpuks
„paradiisi“, kus kuulis „öeldamatuid sõnu, mida inimene ei tohi
rääkida“ (2Kr 12:1–4). Rahvastele kuulutatava evangeeliumi, mille sisu
oli judaismi suhtes nõnda radikaalne, et ta de facto
rajaski uue religiooni (Aejmelaeus 2013, 119–132), oli ta saanud mitte
inimestelt, vaid otse jumalalt läbi Jeesuse Kristuse enesenäitamise (Gl
1:11–12, 16; 1Kr 9:1; 15:8). Pauluse isiksuses, käitumises oli palju
fanaatilisust – fanaatiline pärimuste järgija, fanaatiline hellenistide
tagakiusaja, fanaatiline Kristuse apostel.
Kuidas
tugeva usulise veendumusega ja religioosse identiteediga üksikisikud,
grupid ja rahvad kriisiolukordades toimivad, ei huvita üksnes
sotsiaalteadlasi ja psühholooge. Teise maailmasõja järel sai Saksamaal
alguse psühhoajalugu (lisaks varasemale huvile kollektiivsete hoiakute
ehk ajaloolise psühholoogia vastu), et seletada masside käitumist
natsionaalsotsialismi domineerimise ajal 1930ndate ühes Euroopa
religioosseimas ühiskonnas. See on andnud tõuke ka psühhoreligiooni ja
-kirikulooliste uurimuste koostamisele (Szaluta 1999). Princetoni
teoloogia seminari praktilise teoloogia professor Donald Capps on
rakendanud freudistlikku mudelit ka Jeesusele, kes vastavalt tema
tõlgendusele suutis oma ühiskonna silmis probleemse sünniloo tõttu ja
utoopilis-melanhoolse isiksusena (utopian-melanholic personality)
omi probleeme ületada ja aidata ka teisi (Capps 2000; Riistan 2011,
43). Ajaloolistest religioossetest isikutest on siiski enim
psühhobiograafia, -ajaloo ja -analüüsi kategooriate valguses tähelepanu
pälvinud „jumala ja saatana vahel“ (Oberman 1982) seisnud ning
maanilis-depressiivset psühhoosi korduvalt kogenud Martin Luther.
„Vaadeldud olla kui vaimuhaige, jagab Luther peaaegu kõikide
religioossete vaimukangelastega ühist saatust,“ on nentinud teoloog
Arthur Võõbus (Saard 2009).
Lutheri
depressiivsus väljendus jätkuvas küsimises: kas ma leian armulise
jumala, kas ma kõlban? Neurootiline süü- ja häbitunne, mis johtub
sagedasti jumalale, kirikule, kogudusele või usugrupile kõlbmatuse või
piisamatuse negatiivsest kogemusest, on religioossete inimeste (eriti
kristlaste) hulgas laialt levinud elutõlgendus. Taoliste sundmõtete ja
-toimingute all kannatavad inimesed praktiseerivad isiklikke ja
grupirituaale, kus millegi religioosselt valestitegemine ja sellest
johtuv süütunne täidavad ning juhivad kogu elu. Selgemini on see
ilmnenud pietismis ja paljudes äratusliikumistes. Mõnede pietistlike
vaimulike puhul rakendati 18. sajandil selleks, et rahvas maha rahuneks,
hullumajja paigutamist (näiteks vaimulik Mårten Thunborg ja 62
ilmikjutlustajat suunati meditsiinilisse komisjoni; Laine 2014, 7).
Ekstaatilist usuhullust (ilmutusi, erilise valguse nägemist, „taevas
käimist“, saatana mustaks koeraks kehastumisi, värisemist,
mahalangemist, põrandal roomamist, hüppamist, kontrollimatut käte
plaksutamist, valjult ulgumist, oigamist ja karjumist) esines rohkesti
ka 19. sajandi lõpul Eestis nn Läänemaa usuärkamises, mida
kirikukomisjonid ei osanud diagnoosida muuna kui lihalik-deemonlikena (fleischlich dämonisches; Saard 1994, 21). Teravdatud tähelepanu tõmbasid endale usus ärganud, mitmekordset ristimist
praktiseerinud priilased ja baptistid. Sõltub vaatenurgast, kas pidada
seda neurootiliseks sümptomiks (süütunde mahapesu) või puhtakujuliseks
religioosseks usuriituseks. Sisuliselt on sümptom iga üksiku jaoks
religioosne riitus, eriti pesemisrituaalid, selleks et hoida kontrolli
all süütunnet ja sümboolselt väljendada oma hingelise puhtuse soovi.
Religioonipsühholoog
Tõnu Lehtsaar tõdeb, et üha laiemalt räägitakse religiooni ja vaimse
tervise seostest. „Kokkuvõtlikult on võimalik öelda, et religiooni seos
vaimutervise ja -häiretega võib olla mitmesugune. Religioon võib olla
vaimuhaiguse avaldumisviisiks või avaldumistasandiks. /…/ Religioon võib
saada ka n-ö põgenemiskohaks elu- ja hingehädade eest. Inimene väldib
probleemide lahendamist ja pühendub religioonile“ (Lehtsaar 2013, 199).
Erilist tähelepanu on pööratud viimastel aastakümnetel religioossele
fundamentalismile, mis ei suuda ega taha omaks võtta liberaalset
ühiskonda. Vene kirikus levivad näiteks kommunismi sümpaatiad ja Stalini
glorifitseerimine ning teatud suunad kirikus on sellega seoses tugevalt
radikaliseerunud. Ortodoksne fundamentalism jagab maailma
ideoloogiliselt mustvalgeks. Nõukogudeaegne ideoloogia jagas maailma
konfliktsetesse leeridesse (Kirill 2012). Seepärast on paljudel endistel
kommunistidel ja vasakpoolsetel intellektuaalidel olnud väga kerge
omaks võtta uus ortodoksne identiteet.
„Õpi armastama religiooni ja vihkama maailma,“ kõlab kui loosung filmi Children of the Corn
(„Maisilapsed“) lõpus. Anders Breiviki tegevus lähtus teatavast
omaksvõetud kristlikust identiteedist, mis vastandus liberaalsele
ühiskonnale. Oxfordi neuroteadlane Kathleen Taylor on seostanud
fundamentalistlikku käitumist raskekujulise mentaalse probleemiga, mida
tuleks ravida kui vaimuhaigust (Bennett-Smith 2013). Ka Lehtsaar väidab,
et just fundamentalismi osa tulevikuühiskonnas pigem kasvab.
„Fundamentalismi parem mõistmine aitab nii sotsiaalsel kui ka
hingehoidlikul pinnal paremini toime tulla fundamentalismi kui
äärmusega. See tähendab, et kui me suudame mõista destruktiivset ja
vägivaldset käitumist, siis oleme suutelised paremini suunama
ühiskondlikke protsesse ja osutama hingehoidlikku abi. Seda viimast
võivad vajada nii äärmuslased ise kui ka nende võimalikud ohvrid“
(Lehtsaar 2013, 74). Kaugelearenenud äärmusteoloogiliste vaadetega
indiviidide puhul ei peeta hingehoidu siiski piisavaks. Nende puhul
tuleks rakendada pastoraalpsühhoteraapiat (Kettunen 2012, 274–276).
Religioosne
elamus on psüühiline elamus. Õigustatud pole seepärast ka religioosse
inimese psühhodünaamika ignoreerimine, mis muuhulgas tähendab terve ja
ebaterve (unhealthy; Kimball
2002) religioossuse teadvustamist (Kettunen 2012, 273). Probleem tõusis
teravamalt esile 1960ndatel USA-s ja selle käsitlemine koondus ajakirja
Journal of Religion and Health
lehekülgedele. 1950ndatest alates on sündinud juurde rida
uusreligioosseid ja -karismaatilisi kogudusi, kus tegeletakse vaimsete
arengupraktikatega (vaimulikud harjutused), jumalat austava pühakirja
õpetamisega, sest jumalateenistus ei ole teoloogiliste sümbolite
intellektuaalne võrgustik, vaid puhtusuline rituaal, mis peab vastama
inimese psüühilistele ja sotsiaalsetele vajadustele. Nagu last hällis
kiigutab liturgia inimest, eesmärgiks tekitada rõõmu, õnnelikku rahulolu
ja ühtekuuluvuse mõnutunnet kõigiga, kel on sarnane arusaam maailma ja
elu eesmärgi kohta. Halvimal juhul põgenetakse tegelikust maailmast
sügavale usulis-müütilisse või kutsutakse jumalikult äravalituid liituma
vaimse sõjapidamisega, aidates elus korragi tõsisemalt enesetappu
kaalunutel näha selles jumalikku kutset evangeelselt „väärikas
enesetapp“ teoks teha mõnes islamiriigis Kristust kuulutades (Crowder
2009).
Provokatiivne
ja teadlikult ohvri rollis kannatusi idealiseeriv ja surma otsiv
käitumuslik muster ei ole kristlikule traditsioonile võõras. Sellest
olid varakult teadlikud ka Rooma keisrid ja teised võimuesindajad.
Lactantiuse kinnitusel arvestas Diocletianus kristlaste kohtlemisel
nende hulgas levinud ohvrisurma otsiva sooviga, sest ristimisriituses
olid nad koos Kristusega oma vaimse enesetapu juba eelnevalt sooritanud
(Rm 6:3). Evangeeliumites kujutatud Jeesusele sai surma otsiv käitumine
omaseks umbes kolmekümnendate eluaastate alguses (provokatiivne
käitumine templis, korduvad vihjamised enese ohvriks toomisele).
Loomulik surm poleks olnud sillaks teispoolsusesse, seepärast polnudki
õige vältida iseenda vastu suunatud kurjust. Johannese õpilaseks peetud
Smürna piiskop Polycarpos ja Antiookia Ignatius otsisid samuti
vägivaldset surma. Siiski pole provokatiivne käitumine ja konfliktne
hoiak ühiskonna suhtes olnud omane kogu kristlaskonnale. Raskemate
tagakiusamiste perioodi lõppedes, 354. aastal koostatud mälestatavate
usumärtrite loetelu sisaldas kõigest 32 nime. Esimese kolme kristliku
sajandi jooksul kaotas oma elu mittekristlaste käe läbi umbes kaks tuhat
kristlast ehk keskmiselt seitse kristlast aastas. Kuigi see suurusjärk
pole absoluutsuses täpne, annab see siiski kätte õigema ettekujutuse
sellest, kui palju oli esimestel sajanditel neid, kes otsisid teadlikult
vägivaldse surma võimalust.
Toime
pandud kurjuse ja talutud kurjuse nähtustega ei kohtu me ainult
profaanses ehk (maa)ilmalikus kontekstis. Teodiike probleemiga kohtub
inimene ka religioosses kontekstis. 1990ndatel läbiviidud
uurimisprojekti „Uskonto ja mielenterveys“ käigus saadi Soomes esimest
korda usaldusväärset informatsiooni usulistes kogukondades
religiooniohvriteks sattunud inimeste psüühiliste kogemuste kohta (oma
endise minaidentiteedi hülgamine; usukogukonna reeglistiku tingimusteta
järgimine; autoriteediusule allumine; meelsushügieeniliste
vestlustöötluste tagajärjel kahtlemisest ja oma arvamustest täielik
loobumine või nende pidev mahasurumine; normatiivseteks peetud
pöördumismudelite omaksvõtt). Viimastel aastatel on varem vaikima
sunnitud ohvrite tunnistuste kaudu saadud teada ka erinevat liiki
seksuaalkuritegudest, inkvisiitorlikust vaimsest ja füüsilisest
vägivallast. Enim on teavet saadud endistelt jehoova tunnistajatelt ja
laestadiuslastelt. Küsimused sellest, kas religioossus (ühte konkreetset
religiooni esile tõstmata) põhjustab mentaalseid haigusi või ravib, on
kompleksne. Piir terve ja ebaterve vahel ei kulge mitte religioonide ja
ka mitte kirikute ning inimeste vahel, vaid nende sees. Terve ja
ebaterve võivad eri aegadel ja erinevates elusituatsioonides vahelduda.
Ida-Soome
ülikooli praktilise teoloogia professori Paavo Kettuneni sõnul on
ebaselge, kas psüühilised probleemid tekivad religioossusest või otsivad
mentaalselt haiged teistest rohkem abi religioossusest (Kettunen 2011b,
435). Ühtede jaoks on religioossusesse pöördumine vastus, mis ei johtu
mitte indiviidi sügavast usklikkusest, vaid väljakannatamatust
neurootilisest ja eksistentsiaalsest ebakindlusest. See sünnib praegu
varasemaga võrreldes suuremalt osalt indiviidi või grupi soovist omada
inimvälise tähenduse ja eesmärgita universumis mingit tähendust. Omane
pole see ainult indiviidile, vaid võib olla otsekui peale surutud kogu
ühiskonnale, mis otsib väljapääsu religiooni kaudu. Süvapsühholoog Erich
Fromm (1950, 11) tõlgendab igat niisugust religioonisuunalist sammu
inimese sisemise tasakaalutuse sümbolina.
Motiivid
valida järgimiseks mõni religioosne õpetus või praktika võivad olla
tõsiste psüühikaprobleemide asemel seega ka sotsiaalpsühholoogilised
(rühmakuuluvus). Viis saada teada inimese psüühilise käitumuse, tema
sisekonfliktide ja tundeküpsuse kohta, oleks teraapiavestluse käigus
tähelepanu pööramine inimese religioossele eluloole või selle puudumisel
vähemalt vaimolendi(te)ga seotud elamuskogemus(t)ele. Psüühiliselt
haigeks tunnistatud patsientide uuringud on näidanud, et mida iseseisvam
(vastandina sundkäitumine) inimese religioossus on, seda tervem see on.
Mida haigema psüühikaga inimene on, seda sõnasõnalisemalt ja
käsumeelsemalt tõlgendab ta iseenda ja teiste suhtes religioosset
sümboolikat, k.a Piiblit ja teisi religioosselt autoriteetseteks
tunnistatud tekstisümboleid (Kettunen 2011b, 433).
Mõned
usuliikumised ja religioossed kogukonnad tõmbavad teistest rohkem ligi
elukriisidesse sattunuid, psüühiliste häirete ja narkosõltuvusega
inimesi. Mõned usulised kogukonnad peavad niisuguseid gruppe ka oma
sihtgruppideks. USA-s on nelipühilaste hulgas täheldatud ülejäänud
elanikkonnaga võrreldes umbes kolm korda suuremat depressiivsust (5,7%,
ülejäänutel 1,7%). Uurijate arvates võib see johtuda sellest, et
nelipühikirik püüab evangeliseerida ühiskonna kõrge depressiooniriskiga
gruppe. Ka haiglasliku häbitunde all kannatavaid võib mõnedes
usukogukondades olla teistest rohkem. Ka see võib johtuda sellest, et
kogukond produtseerib oma liikmetes ise süüd ja häbi, või et haiglasliku
häbi- ja süütunde all kannatavad otsivad lihtsalt rohkem abi
niisugustest kogukondadest (Kettunen 2011b, 431; vt ka Kettunen 2011a).
Teoloog ja psühhoanalüütik Eugen Drewermann heidab näiteks katoliku
kirikule ette inimese jätkuvat neurotiseerimist. Mida rohkem inimene
kaotab oma mina ehedust ja terviklikkust, seda rohkem muutub ta
sõltuvaks ettekirjutustest.
„Psühholoogiateaduses
eeldatakse, et 21. sajand kujuneb n-ö aju sajandiks. See tähendab, et
suuremad läbimurded inimpsüühika mõistmisel toimuvad tõenäoliselt
aju-uuringute valdkonnas. Ilmselt mõjutab see ka religioonipsühholoogiat
ja seda ennekõike usulise kogemuse neuronaalse aluse mõistmisel,“
nendib Lehtsaar (2013, 199).
Religiooniteaduse
kognitiivse suuna esindajad Pascal Boyer ja Ilkka Pyysiäinen on
korduvalt viidanud oma töödes, et inimmeelel on võime ja kalduvus
produtseerida uskumusi, mis eiravad normaalseid argipsühholoogilisi,
-bioloogilisi ja -füüsikalisi arusaamu maailmast. Kognitiivne
neuroteadus, milles rakendatakse psühholoogia, tehisintellekti,
keeleteaduse uuringuid, areneb ja on lootust, et ka religiooniteadus
saab hakata lähitulevikus kasutama selle suuna teadustulemusi üha
rohkem. 1990ndatel sündinud kognitiivne religioonipsühholoogia suund
keskendubki juba põhiliselt religioossete uskumuste ja emotsioonide ning
neile rajatud tegevuste uurimisele inimmeele
representatsioonimehhanismide valguses. Seletamaks religioossete
uskumuste ja praktikate kujunemist, omaksvõttu ja levimist, seletab see
naturaalselt loodusteaduslikke meetodeid kasutades, kuidas religioon n-ö
„toimib“, miks inimestel on religioosseid arusaamu ja miks just teatud
kindlaid arusaamu ning miks teatud ideed näivad korduvat (nt usk
vaimolenditesse) ühest religioonist ja kultuurist teise (Pyysiäinen
2003, 97–105).
Allikad
Aejmelaeus, Lars (2013) „Paavalin evankeliumin juuret hänen kääntymiskokemuksessa“ – Opin poluilla. Toim T. Ahonen jt. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 275. Helsinki, 119–132.
Altnurme, Lea (2013) „Uus vaimsus – mis see on?“ – Mitut usku Eesti III. Valik usundiloolisi uurimusi: uue vaimsuse eri. Toim M. Uibu. Tartu, 18–36.
Bauer, Walter (1979) A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Ed. II revised and augmented by F.W. Gingrich & F. Danker. Chicago.
Bennett-Smith,
Meredith (2013) „Kathleen Taylor, Neuroscientist, Says Religious
Fundamentalism Could Be Treated As A Mental Illness“ – The Huftington Post 5.31.2103 .
The Cambridge Companion to New Religious Movements (2012) Edd. O. Hammer & M. Rothstein. Cambridge.
Capps, Donald (2000) Jesus. A Psychological Biography. St. Louis, Eugene.
Crowder, John (2009) Imetegijad, usupuhastajad ja uusmüstikud: kuidas liituda üleloomuliku põlvkonnaga. Tallinn.
„Eesti ev.-luteriusu koguduste esitajate kongress“ (1917) – Postimees 120, 1.6.
„Eesti Ew. Lutheruse usu koguduste asemikkude kongressilt“ (1917) – Tallinna Teataja 122, 6.6.
Eshelman, Andrew (2005) „Can an atheist believe in God?“ – Religious Studies 41, 183–199.
Fromm, Erich (1950) Psychoanalysis and Religion. New Haven.
Grossbölting, Thomas (2013) Glaube in Deutschland seit 1945. Göttingen.
Heelas, Paul (2013) „Eesti kui katselabor – ideaalne näide vaimsuse ja religiooni suundumuste uurimiseks“ – Mitut usku Eesti III. Valik usundiloolisi uurimusi: uue vaimsuse eri. Toim. M. Uibu. Tartu, 167–187.
Hiob, Arne (2014) „Usk muutuvas maailmas luterliku vaate kohaselt“ – Kirik & Teoloogia 113, 7.2.2014.
Howard, Thomas Albert (2011) God and the Atlantic: America, Europe, and the Religious Divide. New York.
Jaspers, Karl (1975) Die massgebenden Menschen. München.
Kaksitoista teesiä Raamatusta. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispojen julkilausuma vuodelta 1972 = eestikeelne tõlge: Eesti Riigiarhiiv (=ERA) 5058.1.45 Kaksteist teesi Piiblist. Soome evangeelse-luterliku kiriku piiskoppide avalik kiri 1972. aastal /luteriusu kaitseks/ Koost Aimo T. Nikolainen.
Kettunen, Paavo (2011a) Kätketty ja vaiettu. Suomalainen hengellinen häpeä. Helsinki.
Kettunen Paavo (2011b) „Terveen ja epäterveen uskonnollisuuden dilemma“ – Kirkkohistorian alueilla.
Toim I. Huhta & J. Meriläinen. Suomen kirkkohistoriallisen seuran
toimituksia 217, Karjalan teologisen seuran julkaisuja 2. Helsinki.
Kettunen, Paavo (2012) „Sielunhoito – eräs muoto psykoterapiaako?“ – Psykoterapiat. Toim M. Huttunen & H. Kalska. Helsinki.
Kilemit, Liina; Nõmmik, Urmas (2004) „Eesti elanike suhtumisest religiooni“ – Mitut usku Eesti. Toim L. Altnurme. Tartu, 10–36.
Kimball, Charles (2002) When religion becomes evil. Five warning signs. New York.
Kinnunen, Virpi (2013) „Uskonnollisten harhaluulojen hoito kognitiivisessa psykoterapiassa“ – Kognitiivinen Psykoterapia 10 (1).
Kirill (Govorun), arhimandriit (2012) „Kristillinen identiteetti ja kirkon jäsenyys käytännöllisen teologian näkökulmasta“ – Reseptio. Kirkon ulkoasiain osaston teologisten asiain tiedotuslehti 1, 94–100.
Kivivuori, Janne (1999) Psykokirkko: Psykokulttuuri, uskonto ja moderni yhteiskunta. Helsinki.
Laine, Esko M. (2014) „Lestadiolaisuuden juuret“ – Teologinen Aikakauskirja 1, 4–18.
Lauristin, Marju (2014) „Laulupeo usku rahvas“ – Sirp 16.1.2014.
Lehtsaar, Tõnu (2013) Sissejuhatus religioonipsühholoogiasse. [Tallinn].
Marjanen, Antti (1991) „Onko gnosis heräämässä uuteen kukoistukseen? Gnosiksen ja New Age – ajattelun suhteen arviointia“ – Ortodoksia 41, 72–84.
McCauley, Robert N. (2000) „The naturalness of religion and the unnaturalness of science“ – Explanation and Cognition. Edd. F.C. Keil & R.A. Wilson. Cambridge, 61–85.
Mutt, Mihkel (2014) „Tamjevski ja Dostosaare“ – Looming 1, 72–89.
New Age Encyclopedia (1991) Ed. J.G. Melton. Detroit.
Oberman, Heiko A. (1982) Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin.
Paul, Toomas (1999) Eesti piiblitõlke ajalugu. Esimestest katsetest kuni 1999. aastani. Eesti Teaduste Akadeemia & Emakeele Seltsi Toimetised 72. Tallinn.
Phillipse, Herman (2012) God in an Age of Science: A Critique of Religious Reason. Oxford.
Põldvee, Aivar (2013) „Vaimuelu Rootsi ajal“ – Eesti ajalugu III. Vene-Liivimaa sõjast Põhjasõjani. Koost E. Küng. Tartu.
Pyysiäinen, Ilkka (2003) Harvat ja valitut: kirjoituksia ihmismielestä ja uskonnosta. Helsinki.
Raudaskoski,
Joona (2013) „Kokemus tuonpuoleisesta ei edellytä uskontoa. Turun
yliopiston tutkijaryhmä selvittää ihmisten kokemuksia tuonpuoleisesta.
Heidän mukaansa entistä harvemmat suomalaiset liittävät kokemuksiin
tuonpuoleisesta uskonnollisia, saati kristillisiä sisältöjä“ – Kotimaa 36, 5.9.2013.
Riistan, Ain (2011) Ajalooline Jeesus: teaduse probleem religiooni kontekstis. Dissertationes Theologiae Universitatis Tartuensis 22. Tartu.
Saard, Riho (1994) Baptismi Viron ja Pohjois-Liivinmaan kuvernementeissa 1865–1920. Yleisen kirkkohistorian pro gradu. Helsingin yliopisto. Helsinki.
Saard, Riho (2000) Eesti rahvusest luterliku pastorkonna väljakujunemine ja vaba rahvakiriku projekti loomine, 1870–1917. Suomen Kirkkohistoriallisen Seuran Toimituksia 184. Helsinki.
Saard, Riho (2008) Kultuurprotestantismi ja teoloogilise liberalismi ajalugu Eestis. Peatükk XX sajandi Eesti teoloogilises mõtteloos. Tallinn.
Saard, Riho (2009) „Arthur Võõbuse unustatud essee Martin Lutherist“ – Sulane 2, jõulukuu 2009.
Sander, Maris (2010) „Miks me enam kirikus ei käi?“ – Eesti Ekspress 50, 16.12.2010.
Schweizer, Eduard (1989) Uuden testamentin selitys. Markuksen evankeliumi. Suom. A. Marjanen. Helsinki.
Stenger, Victor J. (2009) The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason. New York.
Szaluta, Jacques (1999) Psychohistory. Theory and Practice. New York.
Trzebiatowska, Marta; Bruce, Steve (2012) Why Are Women More Religious than Men? Oxford.
Tänavsuu, Toivo (2013) „Raadio jumala armust“ – Eesti Ekspress 51, 19.12.2013.
esmaspäev, 24. veebruar 2014
Homme op
Teisipäeval on mul Tartus ninaoperatsioon. Kel aega ja tahtmist võib pärastlõunal helistada ja õhtul tulla haiglasse külla, siis läheb aeg kiiremini.
Video: «surmaeskadron» tulistab protestijaid
Ukraina meedias surmaeskadroniks tituleeritud julgeolekuüksused tulistasid 20. ja 21. veebruaril eri relvadest Ukraina pealinnas Kiievis meeleavaldajaid.
Võrus
Vastseliinas andis kompanii pealik teada, et Võrus on Kaitseliidu staabis pidupäevalaud ja meid oodatakse sinna. Jäime küll tunda aega hiljaks. Sõitsime kahe autoga Võrru. Meil said mitu meest kaprali pagunid peale ja Aare tähistas oma medali saamist. Naiskodukaitse oli suure laua teinud ja kohal oli ka maavanem, maleva pealik ning kamraadid teistest kompaniidest. Tagasi tulime siis kapralid ja kaplan ühe autoga. Kompanii pealik jäi paari mehega püsse puhastama.
24.02. Vastseliinas
Vastseliinas oli mälestusmiiting Vabadussõja mälestussamba juures. Väljas oli 8 kraadi sooja. Sõitsin Oravalt Obinitsa ja sealt Lindora kaudu läbi metsa. Tee oli tagasi tulles pehmeks muutunud ja porine.
24.02. Oraval
Oraval oli hommikul pärgade panek Vabadussõja mälestussamba juurde. Seejärel jumalaorjus. Rahvast seekord justkui veidi rohkem. Kahjuks pidin sealt edasi kiirustama Vastseliina.
23.02.2014
Jumalaorjuse alguses laulis meie koguduse koor mitu isamaalist laulu. Seekord väga võimsalt. Nii kerkis küsimus, et kas pidada teenistus vabariigi aastapäeva või sexageesimae korra järele. Otsustasime, et peame aastapäeva teenistuse. Teenistuse sees tegin kiiresti laulude valikus ümberkorralduse ja kõik laabus. Ka jutluse pidasin aastapäeva teemal. Seejärel oli koguduse nõukogu koosolek. Pärast koosolekut olin Leili sünnipäeval koorilauljaljatega koos.
pühapäev, 23. veebruar 2014
Endise naabrinaise matus
18. veebruaril helistati, et minu endine naabrinaine Tartust on surnud. Paluti, kas mul on võimalik tulla nädala lõpupoole Tallinna Pärnamäe krematooriumi teda ära saatma. Andsin oma nõusoleku. Tütar Üllega rääkisime telefonis ja tuli välja, et olin teda viimati näinud 1988. aastal ja poeg Sveni nägin viimati 1992. aastal. Korra umbes kümme aastat tagasi käisin Tartus selle maja juures, aga seal saab uksest sisse ainult võtmega või tuleb helistada Sveni telefonile ja siis peab viiendalt korruselt tulema alla ust lahti tegema. Mul aga ei olnud Sveni telefoninumbrit ja passisin tükk aega ukse juures, et ehk keegi tuleb sisse või läheb välja.
Ülle oli kolm-neli aastat tagasi käinud jõulude ajal Vastseliina kiriku juures, aga teenistus oli juba lõppenud ja nad ei andnud pastoraadi juures ka märku enda tulekust.
Pärnamäe krematooriumist ei olnud enne matnud ja olin seal pool tundi enne matusetalitust kohal. Väga vastutulelikult näidati kõik nipid ära, mida tuleb kasutada. Alustasime viis minutit enne kellaaega, kuna ma ei ole harjunud niimoodi matusetseremooniat poole tunni sisse ära mahutama. Lõpulaulu laulsin üksi, teised jätsid samal ajal viimast korda Jumalaga. Talituse lõpetasime 3 minutit etteantud ajast hiljem.
Paluti küll, et jääksin ööseks nende juurde, et veidi teada saada kuidas elu on läinud jne. Aga mul oli tegelikult aastapäeva jutlus veel lõpetamata ja tulin õhtul tagasi. Öösel jõudsin Vastseliina. Väga tore naabrinaine oli. Viimati nägin naabrinaist suvel, tema kodutalus Valgjärvel.
Ülle oli kolm-neli aastat tagasi käinud jõulude ajal Vastseliina kiriku juures, aga teenistus oli juba lõppenud ja nad ei andnud pastoraadi juures ka märku enda tulekust.
Pärnamäe krematooriumist ei olnud enne matnud ja olin seal pool tundi enne matusetalitust kohal. Väga vastutulelikult näidati kõik nipid ära, mida tuleb kasutada. Alustasime viis minutit enne kellaaega, kuna ma ei ole harjunud niimoodi matusetseremooniat poole tunni sisse ära mahutama. Lõpulaulu laulsin üksi, teised jätsid samal ajal viimast korda Jumalaga. Talituse lõpetasime 3 minutit etteantud ajast hiljem.
Paluti küll, et jääksin ööseks nende juurde, et veidi teada saada kuidas elu on läinud jne. Aga mul oli tegelikult aastapäeva jutlus veel lõpetamata ja tulin õhtul tagasi. Öösel jõudsin Vastseliina. Väga tore naabrinaine oli. Viimati nägin naabrinaist suvel, tema kodutalus Valgjärvel.
Tsaari poja autopark
Ukraina tsaari Viktor Janukovõtši poja autopark teeks paljud autohuvilised kadedaks.
laupäev, 22. veebruar 2014
neljapäev, 20. veebruar 2014
Miks ukrainlased mässavad?
Noor ukrainlanna räägib olukorrast Ukrainas ning selgitab, miks nad on tänavatele tulnud.
"Ma tahan, et te teaksite, miks on tuhanded inimesed üle terve riigi tulnud tänavatele. On ainult üks põhjus: me tahame olla vabad diktaatoritest. Me tahame olla vabad poliitikutest, kes töötavad ainult enda nimel. Neist, kes on valmis tulistama, peksma ja vigastama inimesi ainult selleks, et kaitsta oma raha," rääkis ukrainlanna.
Neiu tõi välja, et see pole enam Nõukogude Liit, kus taolisi asju võis korda saata.
"Ma tean, et võib juhtuda, et homme ei ole meil enam telefoni-ega internetiühendust. Ja me oleme siin üksinda. Võib-olla tapavad politseinikud meid üks ühe järel, kui siin on pime," lisas ta.
Neiu palus, et seda videot levitataks ja seeläbi nende keerulisest olukorrast kuuldaks.
Täna Ukrainas
Viimastel andmetel on Kiievi kokkupõrgetes neljapäeval hukkunud 100 inimest, vigastatud 500 teatas rahvusliku vastupanu staabi meditsiiniteenistuse juht, parlamendi liige ühendusest Svoboda Svjatoslav Hanenko.
„Esialgsetel andmetel on Janukovõtši režiimi kaitsjad ainuüksi täna, 2014. aasta 20. veebruaril kella 15.20-se seisuga tapnud üle 60 inimese... Kasutatakse tavalisi lahing- ja soomust läbistavaid kuule, tulistatakse pea-, kaela-, rinnakorvi- ja kõhupiirkonda. Peamised kohad, kus inimesi tapetud ja haavatud on, on Instõtutska tänav, Vabaduse (varem Oktoobri) palee ja hotell Ukrajina ümbrus ning Mõhhailovska tänav hotell Kozatskõi ümbruses. Raskelt on kaela haavatud ka vabatahtlik meedik,“ ütles Hanenko Interfax-Ukraina vahendusel.
Kohalike allikate kinnitusel on Ukraina ülemraada spiiker, võimul oleva Regioonide partei liige Vladimir Rõbak koos perega riigist lahkunud.
Kohalike allikate kinnitusel on Ukraina ülemraada spiiker, võimul oleva Regioonide partei liige Vladimir Rõbak koos perega riigist lahkunud.
Täna Võrus
Käisin täna maavanema vastuvõtul. Seekord oli seal enne vastuvõttu mingi kaasaegne teatritükk. Viisin pärast Valduri koos prouaga koju ja Valdur ütles: No ja mis ta nüüd oll midä meid panti kaema. Ma ülesin, et no soo om kaasaignõ kunst. Valdur: No taa om nigu "Kuninga rõiva", kiäki ei saa arvu inne ku poiskõnõ ütles, et kuningas om alastõ. Ega noo sooaigsõ kunstniku ja teatritegija esi kah ei saa arvu, midä nää tegevä.
Olen temaga päri, eks ta oli üks sürr. Aga muidu oli päris palju häid tuttavaid ja sai Enn Tuppile tehtud üks ettepanek, kui temaga Piibli teemadel rääkisime, et mingu kevadel Pühale Maale. Aigar Pindmaa ütles, et Juune on talle mitu korda pakkunud. Enn lubas Juune käest uurida, millal nad kevadel lähevad. Ivari Padar oli ka kohal. Ma tegin ettepaneku, et ta võiks meid Brüsselisse kutsuda ja vastu võtta, lubas kaaluda. Väga palju oli täna juttu Ukrainast ja võimalikest tulevikuvisioonidest.
Maavanem oli väga rõõmus piirilepingu sõlmimise pärast. Ei saa aru, kas ta tõesti on nii sinisilmne? Nägin täna ETV2-st dramaatilist filmi Ukraina: demokraatiast kaosesse (Ukraine From Democracy to Chaos, Prantsusmaa, 2012)
Piirilepingu kohta oli täna ka ETV-s hea saade http://www.postimees.ee/2704474/minister-seeder-piirileping-vahendab-eesti-julgeolekut
Olen temaga päri, eks ta oli üks sürr. Aga muidu oli päris palju häid tuttavaid ja sai Enn Tuppile tehtud üks ettepanek, kui temaga Piibli teemadel rääkisime, et mingu kevadel Pühale Maale. Aigar Pindmaa ütles, et Juune on talle mitu korda pakkunud. Enn lubas Juune käest uurida, millal nad kevadel lähevad. Ivari Padar oli ka kohal. Ma tegin ettepaneku, et ta võiks meid Brüsselisse kutsuda ja vastu võtta, lubas kaaluda. Väga palju oli täna juttu Ukrainast ja võimalikest tulevikuvisioonidest.
Maavanem oli väga rõõmus piirilepingu sõlmimise pärast. Ei saa aru, kas ta tõesti on nii sinisilmne? Nägin täna ETV2-st dramaatilist filmi Ukraina: demokraatiast kaosesse (Ukraine From Democracy to Chaos, Prantsusmaa, 2012)
Piirilepingu kohta oli täna ka ETV-s hea saade http://www.postimees.ee/2704474/minister-seeder-piirileping-vahendab-eesti-julgeolekut
Dopingulaborist
Torinos sportlastelt võetud 2013 dopinguproovi säilitati kaheksa aastat Lausanne'i dopingulaboris, kuid kuna testimeetodid on täiustunud, otsustati 350 neist uuesti üle vaadata.
Neljas proovis, mis kõik kuulusid kestvusala sportlas(t)ele, tuvastati anaboolse steroidi jälgi. Väidetavalt kuulub vähemalt üks positiivsetest proovidest Kristina Šmigun-Vähile. Samas ei osanud Deutschlandfunki raadiokanal öelda, kellele kuuluvad teised või kas Šmigun-Vähi on andnud mitu positiivset proovi.
Rahvusvaheline olümpiakomitee ei avalda Torino testide tulemusi enne Sotši olümpiamängude lõppu.
kolmapäev, 19. veebruar 2014
Hyvää, Suomi!
Soome hokikoondis võitis täna Venemaad 3:1. Venemaa langes üldse medaliheitlusest välja. Pildil tsaar koos asemikuga jälgimas hävingut.
Tellimine:
Postitused (Atom)